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Dissertation Philosophie Croyance Et Raisonance

Posted by L'Academie de Philosophie.

>>>Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée

PREMIERE PARTIE

DEUXIEME PARTIE >>>Suite>>> Emmanuel AVONYO, op

La raison et la foi semblent s’installer dans une suspicieuse rivalité et une conflictuelle mutualité depuis des millénaires. L’explication rationnelle par la force des arguments paraît dénier toute objectivité à tout ce qui relève du surnaturel et du mystique. En conséquence, le domaine de la pensée rationnelle et objective est souvent présenté comme incompatible avec la croyance qui recèle un irrationnel et une subjectivité irréductibles. Il convient tout de même de se demander si la raison s’oppose vraiment à la croyance religieuse. Depuis les origines, raison et croyance religieuse ne s’imbriquent-elles pas ? Ne vont-elles pas de pair dans les mythes, dans les cosmogonies comme en science théologique ? En effet, raison et foi religieuse s’inscrivent dans la relation de complémentarité qui existe entre comprendre et croire, entre intelligence et foi. En dépit de l’abondante littérature disponible sur cette question, nous nous évertuerons encore à montrer, dans le cadre de cette réflexion à L’Academos, que sous certains rapports, raison et croyance religieuse s’opposent aussi comme le font l’objectif et le subjectif, le rationnel et l’irrationnel. Ce rapport devient davantage conflictuel lorsqu’une instance transgresse les frontières de l’autre ou cherche à s’en affranchir.

I.          CROYANCE RELIGIEUSE ET FOI

Avant de comparer raison et croyance religieuse, il nous paraît opportun d’éclairer la lanterne sur les nuances de sens entre croyance et foi. Il est important de saisir les mots croyance et foi comme des expressions dont on peut faire usage dans un champ sémantique qui ne doit rien à l’univers théologique. De même que Karl Jaspers parle de « foi philosophique » comme adhésion à une vérité fondamentale du fait de son inclination intellectuelle, l’on peut appréhender  la croyance en tant qu’un  mode particulier de connaissance. C’est dans ce sens que Bernard Lonegan affirmait que  l’appropriation que l’on fait de son héritage social, culturel et religieux est en grande partie une question de croyance […la] connaissance que l’individu acquiert par lui-même (immanently generated knowledge), n’est qu’une faible portion de ce que tout homme civilisé considère savoir. Bernard Lonegan poursuit en disant qu’on oppose souvent science et croyance, mais en fait, la croyance joue un aussi grand rôle en science que dans presque tous les autres secteurs de l’activité humaine […] Je ne puis communiquer à un autre ma faculté de juger, mais je puis lui transmettre ce que j’affirme ou ce que je nie et il peut me croire (Pour une méthode en théologie, Paris, Cerf, 1978, p. 57-59).

Cette précision faite, il va de soi que ces deux termes appartiennent en général au registre religieux . Ainsi« croyance religieuse » et  « foi » sont des notions similaires, elles relèvent de la même sphère du sacré mais comportent des différences de contenu sémantique. « Croire » (credere, faire crédit à), c’est se fier à un être sans vue directe, par un assentiment plus ou moins parfait. Ainsi, du fait de la finitude de l’homme, il est naturellement porté vers un être transcendant  qu’il considère comme l’auteur de son existence : c’est la croyance en la transcendance. Cette relation naturelle de l’homme en tant qu’animalreligieux à la transcendance s’appelle la croyance. Selon Maurice Blondel, cité par André Lalande, « la croyance est le consentement effectif et pratique qui complète l’assentiment raisonnable donné à des vérités et à des êtres dont la connaissance n’épuise pas leur plénitude intérieure[1].» Cette définition de la croyance nous paraît plus proche de la croyance religieuse et de la foi à cause de l’évocation du consentement pratique et du contenu de l’assentiment.

En effet, la croyance religieuse est un autre niveau de croyance, elle est l’expression de la nature religieuse de l’homme qui se matérialise par l’attachement à une religion. Elle est un niveau faible de ce qu’on appelle « foi ». Avoir la foi, disait Jaspers, c’est vivre inspiré par l’Englobant et se laisser conduire par lui. C’est une nouvelle naissance que subit notre être dans l’acte transcendant[2]. La foi, comme une nouvelle naissance, est un acte d’adhésion à un être suprême. La foi n’est pas simple relation croyante mais adhésion effective parce qu’elle fait intervenir un contenu constitué de vérités professées et de rites. La croyance en Dieu s’appelle la foi. La foi serait, selon Jean Paul II, la reconnaissance pleine et intégrale de Dieu comme garant de la vérité révélée. Car « le Dieu qui se fait connaître dans l’autorité de sa transcendance absolue apporte aussi des motifs pour la crédibilité de ce qu’il révèle. Par la foi, l’homme donne son assentiment à ce témoignage divin.»[3]

En dépit de la mention claire de Dieu dans l’acte de foi ou la profession de foi, et malgré le fait que la relation à la transcendance ne fait pas nécessairement d’un homme un croyant, croyance et foi ne s’opposent pas pour autant à l’intérieur du croire. La foi présuppose la croyance par la lumière naturelle de la raison, elle implique la croyance religieuse, c’est-à-dire la croyance en un Etre supérieur dont le nom serait Absolu, Dieu, Allah… La foi nécessite non seulement l’adhésion à des vérités établies ou dogmes mais aussi une pratique religieuse ou cultuelle. Afin de mieux saisir cette relation d’intimité, il serait judicieux de se référer ici à Pierre-Jean Labarrière. Selon lui, croire, c’est engager d’un seul mouvement une foi et une croyance. « L’articulation entre foi et croyance est en fait l’une des clefs de l’intelligence de l’acte du croire … La croyance est objet d’enseignement et se laisse juger sur la rectitude d’une formule ; la foi est chose plus intime, plus universelle aussi dans sa dimension de fondement sans mesure ; elle désigne une attitude, un dynamisme transformant marqué de puissance créatrice.»[4]

Labarrière distingue croyance et foi qui procèdent toutes deux du croire.  Il fait remarquer le rapport de la croyance à la rectitude d’une formule et celui de la foi à une attitude, à un dynamisme créateur. Il est clair que, pour Labarrière, la foi ne se limite pas aux formules dans lesquelles elle se dit, qu’elle va jusqu’à la « chose » qui là se trouve visée, elle franchit le pas qui mène du vocable soigneusement poli à la réalité foncière en elle-même inaccessible. D’où, selon lui, la plus grande universalité de la foi par rapport à la croyance. Mais croyance et foi ne sont pas moins deux modalités complémentaires du croire. Croyance religieuse et foi traduisent la même réalité spirituelle, elles relèvent du même domaine du croire et de la sphère de la religion. Toutefois, considérer la croyance religieuse dans son rapport à la foi, n’est-ce pas pointer en direction des niveaux de la manifestation de la raison humaine dans l’acte de foi et dans la croyance ?

II.        OBJECTIVITE DE LA RAISON ET SUBJECTIVITE DE LA FOI

La raison est la faculté de connaître (Kant), de bien juger (Descartes), de discerner le vrai et le faux, le bien et le mal, de raisonner discursivement, de combiner des concepts et des propositions[5]. A ce titre, elle est considérée comme le propre de l’homme. C’est la faculté qui permet à l’homme d’atteindre naturellement certaines vérités sans se faire aider des lumières de la foi. On appelle encore raison l’intelligence en tant qu’elle est capable de mener des raisonnements ou pour autant qu’elle joue conformément à ses lois et à ses principes[6]. La raison est alors présentée comme le domaine de la connaissance objective, de la connaissance explicable par des lois universelles alors que la croyance religieuse, cultuelle ou mythique peut être subjective.

Kant permet toutefois de nuancer ces propos. La croyance selon Kant « est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge.»[7] Lorsque la croyance est communicable et valable pour toute raison humaine, elle s’appelle conviction. Dans le cas contraire, elle s’appelle persuasion. Dans le vocabulaire spécifiquement religieux la conviction est synonyme de foi[8]. Que la croyance puisse avoir des fondements subjectifs et objectifs, que la foi soit communicable, cela n’en fait pas pour autant des données objectives. Du point de vue de Kant, la croyance comme valeur subjective du jugement s’appelle foi seulement au deuxième degré d’assentiment où elle est insuffisante objectivement mais suffisante subjectivement. Si elle était suffisante objectivement et subjectivement, la croyance serait un savoir.

Cette précision notionnelle faite, nous pouvons soutenir que la croyance religieuse est de l’ordre du surnaturel, qu’elle est une expérience subjective, un état de profonde conviction, une adhésion individuelle, un assentiment personnel et parfait qui exclut le doute. Exclure le doute, n’est-ce pas aussi ne point admettre d’autocritique ou de critique extérieure ? S’il est avéré que la foi jouit d’une autonomie subjective sans cependant avoir le caractère d’évidence contraignante et le degré de communicabilité du savoir rationnel,  nous comprenons pourquoi elle serait réfractaire à la critique tout en y demeurant vulnérable. Peut-être parce que la critique l’affaiblit en exposant ses failles. C’est le sentiment que l’on a en lisant Karl Jaspers qui écrivait à juste titre : « L’amer regret de ma vie, passée à rechercher la vérité, c’est que sur des points décisifs, ma discussion avec les théologiens s’arrête : ils se taisent, ils énoncent quelque formule incompréhensible, ils parlent d’autre chose, ils avancent une assertion comme absolue, ils m’encouragent amicalement… En somme, ils ne s’intéressent pas vraiment au débat. Un véritable dialogue exige pourtant que tout article de foi puisse être examiné et contesté »[9].

S’il peut être objecté à Karl Jaspers que la théologie se veut une discipline rationnelle qui n’est pas hostile aux débats sur Dieu, son point de vue a le mérite de montrer que les articles de foi sont souvent postulés et paraissent parfois indémontrables par la raison. Ils relèvent plus de la conviction et de l’assentiment parfait que de l’évidence d’une thèse irréfutable. Le débat en science théologique est bien canalisé et soumis à des conditions préalables de foi. La foi rejette le doute et part d’une adhésion ferme à son objet. Ainsi, la communication interpersonnelle en matière de théologie semble inciter la raison à s’ouvrir à la vérité révélée afin d’en accueillir le sens profond. Il s’agit d’abord de croire pour ensuite comprendre. Le refus de la critique et le caractère subjectif de la foi se complètent ici comme la discursivité de la raison et l’objectivité rationnelle. Selon cette considération, le subjectif dans la foi ne s’apparente-t-il pas à l’irrationnel ?

La position de Karl Jaspers n’est pas isolée. Un point de vue similaire est rapporté par Paul Valadier qui affirme qu’un vieux préjugé rationaliste « tient pour acquis, et tel l’un des indéracinables préjugés, que la foi religieuse est saut dans le vide, irrationalité, crédulité et pas seulement croyance, bref naïveté à quoi un esprit bien fait et droitement conduit se doit d’échapper.»[10]Si ce jugement peut paraître singulier ou sans appel, elle n’invite pas moins à reconnaître que le mécanisme de la croyance religieuse ne peut pas toujours être justifié rationnellement et requérir l’assentiment de tous. Il est effectivement difficile d’expliquer par exemple le mystère chrétien de l’incarnation à des non croyants. Dans le cas particulier des dogmes, l’on peut reprocher à la foi une certaine irrationalité, voire une crédulité naïve. Si tant est qu’il n’est pas aisé d’admettre qu’il puisse y avoir conception sans rencontre sexuelle entre l’homme et la femme, il est  tout aussi malaisé de croire à une conception sans semence masculine.

Ce qui précède permet d’établir que la raison objective s’oppose bien souvent et clairement à la croyance religieuse, elle paraît être un frein à cette dernière. Il y a comme une contradiction interne qui empêche la foi de se laisser irradier complètement par les lumières de la raison sans livrer ses armes. Et selon la foi, c’est la raison naturelle qui doit accepter les lumières de la foi. L’opposition est inévitable. Néanmoins, l’on pourra encore objecter à Jaspers et surtout à Valadier que tout ce que nous sommes incapables d’établir rigoureusement ou d’expliquer clairement n’est pas irrationnel. Si des formes de croyances peuvent être dites irrationnelles, c’est simplement à cause du fait qu’elles n’obéissent pas à la logique de la « raison rationnelle », et qu’elles s’opposent au rationnel tel que les Lumières l’entendaient. En matière de foi, n’est-ce pas le cœur qui sent Dieu, comme l’affirme Pascal ? Ne dirait-on pas en pastichant Pascal que la foi a sa raison que la raison ignore ?

LIRE LA SUITE>>>

La suite de cet article tentera d’établir ou de réfuter le caractère irrationnel ou non rationnel de la foi. Elle s’appesantira enfin sur la complémentarité entre croyance religieuse et raison.

<<< Entre foi et raison : une relecture des critiques de la religion

Peut-on réinventer le concept de développement ?

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[1] ANDRE LALANDE Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1991, pp. 198-199.

[2] KARL JASPERS, La foi philosophique, Paris, Plon, 1953, pp. 24-25.

[3] JEAN PAUL II, Fides et Ratio, n°14.

[4] PIERRE-JEAN LABARRIERE, Croire et comprendre, Approche philosophique de l’expérience chrétienne,

Les éditions du Cerf, Paris, 1999, p. 88.

[5] ANDRE LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1991, pp.  877-878.

[6] JACQUES MANTOY, Les 50 mots-clés de la philosophie contemporaine, Privat, 1971, pp. 89-90.

[7] EMMANUEL KANT, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 2004, p. 551.

[8] ANDRE COMTE-SPONVILLE, L’Esprit de l’athéisme, Albin Michel, 2006, p. 81.

[9] KARL JASPERS, La foi philosophique, Paris, Plon, 1953, p. 105.

[10] PAUL VALADIER, Un philosophe peut-il croire ? Paris, Editions Cécile Defaut, 2006, p. 9.

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Toute religion met en jeu une expérience humaine fondamentale que l'on décrit sous le nom de sentiment religieux.

  Le mot religieux paraît avoir deux sens possibles :  

   -Soit religare (Lactance ou Tertullien)): se lier aux dieux par des vœux ou des serments.

  La religion serait le lien unissant les hommes aux dieux et les hommes entre eux.

   -Soit relegere (Cicéron) : relire, revoir avec soin, respecter.

  Selon le linguiste Benveniste, relegere renvoie à legere signifiant cueillir, ramasser, ressaisir par la pensée, redoubler d'attention et d'application. Ce sens s'atteste dans des expressions comme « écouter religieusement », « faire quelque chose religieusement ». La religion serait alors non pas ce qui relie mais ce qui recueille une parole, un message ; le relit avec l'attention respectueuse qu'on témoigne à quelque chose de sacré. C'est cette relecture recueillie d'un texte fondateur qui ferait alors le lien entre les membres de la communauté qui en a le dépôt.

    « Une religion, si l'on se fie à ce que suggère cette étymologie, relève moins de la communion (qui relie) que de ce que j'appelle la fidélité (qui recueille et relit), ou plutôt elle ne relève de celle-là qu'à proportion de celle-ci. C'est en recueillant-répétant-relisant les mêmes paroles, mythes ou textes (selon qu'il s'agit de cultures orales ou écrites) qu'on finit par communier dans les mêmes croyances ou les mêmes idéaux. Le relegere produit le religare, ou le rend possible : nous relisons, donc nous nous relions. Le lien ne se crée (à chaque génération) qu'à la condition de se transmettre (entre les générations). C'est en quoi la civilisation toujours se précède elle-même. On ne peut se recueillir ensemble (communier) que là où quelque chose, d'abord, a été recueilli, enseigné, répété ou relu. Pas de société sans éducation. Pas de civilisation sans transmission. Pas de communion sans fidélité » écrit André Comte Sponville dans L'Esprit de l'Athéisme.2006.

 

PB : Quelle est la nature du sentiment religieux ? 

 

  1) Le sentiment religieux est d'abord le sentiment d'une dépendance.

Confronté à l'épreuve de sa finitude, à sa misère de créature, l'homme ressent le besoin de se lier à quelque chose qui le dépasse, à une transcendance par laquelle son existence prend sens et valeur. Ce sentiment traduit l'impuissance à se suffire à soi-même, à se comprendre au ras de son immanence, dans la relativité et la facticité de son être-là. On se lie à un au-delà, un absolu, un arrière monde qui enchante ce monde ci, en le lestant de profondeur et de réalité. Le théologien Schleiermacher (fin 18°siècle) disait : « La religion consiste dans un sentiment absolu de notre dépendance ».

 

2) Le sentiment religieux est aussi le sentiment du sacré.

  C'est l'expérience consistant à distinguer du sacré et du profane. Sacré désigne ce qui est à la fois séparé et circonscrit (cf. le latin sancire : délimiter, entourer, sacraliser et sanctifier).

  Profane désigne ce qui se trouve devant l'enceinte réservée, le temple (pro-fanum).

Etre religieux revient à distinguer deux domaines régis par des lois différentes et à se soucier de régler harmonieusement leurs rapports. Si l'ordre profane renvoie à une sphère où l'homme a la liberté de penser et d'agir selon sa propre loi ; l'ordre sacré définit la sphère du tout-autre, du transcendant, du surnaturel, du mystérieux, de l'interdit.

   Le sentiment que le sacré suscite est un mélange d'effroi et de fascination. Pour le théologien Rudolf Otto (Cf. Le sacré 1917), le sacré est le principe qui anime toute religion. Pour le décrire dans ce qu'il a de spécifique, il a forgé le terme de numineux. Numen en latin signifie la divinité. Le numineux est un mystère qui fait frissonner. Il traduit le sentiment « d'être une créature » en présence d'une grandeur incommensurable, d'une puissance majestueuse. « L'homme s'enfonce et se dissout dans son néant et sa petitesse. Plus la grandeur de Dieu se découvre claire et pure à ses yeux, plus il reconnaît sa propre petitesse » dit un mystique chrétien.

   Mais cette puissance majestueuse qui effraie est aussi ce qui captive et fascine.

   Face à la terreur, le premier besoin est de se protéger. Le profane cherche par des prières, des sacrifices, des offrandes à se garantir contre le numineux. Le sacrifice est un rite propitiatoire qui est aussi expiatoire. L'homme profane se sent impur, indigne d'approcher le sacré qu'il risquerait de souiller. (D'où les rites de purification).

Mais il veut aussi être possédé par le numineux. D'où les pratiques de la communion par lesquelles il cherche à absorber cette puissance, à en être habité.

 

PB : Le sentiment religieux implique-il la croyance au divin ?

 

  Croire au divin peut signifier admettre l'existence d'un ou de plusieurs dieux et se sentir tenu de leur rendre un culte. La croyance au divin implique nécessairement le sentiment religieux mais qu'en est-il de la réciproque?  Le sentiment religieux va t-il nécessairement de pair avec une telle croyance et une pratique proprement religieuse? Ne peut-on pas éprouver ce sentiment alors même qu'on ne croit pas en Dieu ou aux dieux et qu'on est étranger à une appartenance religieuse, au sens commun ?

  Le sentiment religieux étant le sentiment d'une dépendance et le sentiment du sacré, la question doit être examinée aux deux niveaux.

 

Sentiment d'une dépendance par rapport à une transcendance :

 

  Cette transcendance peut être celle d'une valeur (la liberté, la paix, la fraternité, la vérité etc.). Elle peut aussi être celle de la nation, de la classe, de l'humanité ou de l'esprit.

  En ce sens, le sentiment religieux n'implique pas la croyance explicite en une réalité divine. Il peut s'investir dans la pratique philosophique ou scientifique ou dans le militantisme politique, comme on l'a vu avec la ferveur communiste ou nationaliste.

  Avec Platon, par exemple, le philosophe se lie à une transcendance, celle du suprasensible. Dans l'allégorie de la caverne, Platon sépare le monde sensible et le monde intelligible au sommet duquel trône l'Idée suprême symbolisée par le soleil. Un principe de supériorité est révélé qui donne sens à l'existence humaine. Ce qui est typique d'une expérience religieuse même s'il n'y a pas croyance en l'existence d'une divinité. Cette transcendance peut simplement être celle de l'esprit en chacun de nous.

  Einstein (1879.1955) prétendait que le véritable homme de science est imprégné « d'un sentiment religieux cosmique ». Pour lui, la transcendance est celle du réel auquel le savant a le sentiment d'appartenir, cosmos qui le dépasse et qu'il cherche à connaître avec cette vénération que l'on voue à un ordre supérieur. « Je soutiens que la religiosité cosmique est le ressort le plus noble et le plus fort de la recherche scientifique. Seul celui qui peut mesurer les efforts énormes et surtout, le dévouement sans lequel les créations scientifiques ouvrant de nouvelles voies ne pourraient être réalisées, est en état d'apprécier la force du sentiment qui seul, a pu donner naissance à un tel travail détaché de la vie pratique immédiate... C'est le sentiment religieux cosmique qui donne à un homme de telles forces ». Idées et opinions.

 

Sentiment du sacré :

 

  Le sens du sacré correspond à une expérience universelle n'impliquant pas forcément la référence à une divinité. Une expérience amoureuse d'une grande intensité, une œuvre d'art, un paysage sublime peuvent susciter ce sentiment. Dans ces situations, il arrive qu'on ait le sentiment qu'  « il y a autre chose », que le visible dévoile de l'invisible. Même sans croyance en un être surnaturel, une certaine « dimension surnaturelle » fait signe, transcendant l'ordre phénoménal et semblant agissante dans la vie personnelle ou dans la nature. En ce sens, on peut considérer la vie, l'amour, la beauté etc. comme des réalités sacrées auxquelles on confère une valeur religieuse.

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Posté dans Chapitre X - La religion.

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